Théologie 101 - Apologétique - Éthique et darwinisme [Partie I]

Théologie 101 - Apologétique - Éthique et darwinisme [Partie I]





Charles Darwin n’a jamais connu la popularité de sa propre théorie. Il faudra encore quelques décennies pour que la « descendance par modification » domine les sciences biologiques. Certes, il a remporté des victoires importantes. L’Origine des espèces (1859) a donné une impulsion au naturalisme croissant de l’époque. Cela a dévasté le dogme religieux dominant de la fixité des espèces et a ainsi miné l’autorité ecclésiastique sur les questions scientifiques. Ce succès attira une foule de réformateurs sociaux et politiques qui souhaitaient s'attaquer à l'influence conservatrice de l'Église anglicane. Si l’évolution pouvait remettre en question le statu quo dans le domaine scientifique, alors peut-être pourrait-elle remettre en question le statu quo dans des domaines aussi vastes que le droit, l’économie, la politique sociale et l’éthique. Pourtant, Darwin, qui partageait les tendances libérales des réformateurs, ne voyait aucune application de sa théorie en dehors de la biologie.
La volonté de s’approprier l’évolution et les motivations qui la sous-tendent ont peu changé au cours des cent dernières années. Le darwinisme continue d'attirer un groupe de partisans enthousiastes qui voient le travail de la sélection naturelle dans chaque partie de l'Univers, de la physique à la psychologie, et des gènes à la culture humaine.
Comme j’espère le montrer dans cet article, la tentative de dériver l’éthique du darwinisme est fondamentalement erronée, et les implications ne sont certainement pas cohérentes avec une vision chrétienne du monde. J’aimerais également examiner une idée relativement nouvelle qui tente d’étendre la biologie au domaine de la sociologie via une analogie extrêmement mauvaise. Darwin, semble-t-il, avait raison de se méfier : même lui ne tolérerait pas que toutes les activités humaines soient soumises aux rouages de la sélection naturelle.




DARWINISME SOCIAL
L'obsession du progrès
Il est facile de sous-estimer le contexte social et historique dans lequel Darwin a opéré. Cela ne veut pas dire, dans l’esprit du relativisme, que la sélection naturelle, comme toute théorie scientifique, n’est vraie que pour un certain temps et un certain lieu. Cependant, nous devons nous rappeler que Darwin écrivait à l’époque victorienne, une époque où les Anglais et les Anglaises étaient épris de l’idéal de progrès (Gregory, 1986, p. 379). Il s’agissait en réalité d’un vestige du siècle des Lumières. C’était une vision optimiste selon laquelle l’humanité s’améliorerait grâce à l’éducation et à la liberté.
Les bénéficiaires de l’empire étendu et de l’industrie en plein essor de l’Angleterre pouvaient voir le chemin parcouru, combien il semblait « juste » que leur nation soit si grande et comment cette condition exaltée devait être inscrite dans le cours de la « nature ». Les libéraux de l’époque voulaient que le gouvernement s’écarte du chemin de la nature. Ils pensaient qu'un individu ne pouvait améliorer son sort que grâce à de plus grandes libertés personnelles et à moins d'ingérence du gouvernement (Desmond et Moore, 1991, pp. 217, 294-295).
Sous son aspect le plus aimable, ce point de vue semblait exprimer l’espoir que Dieu œuvrait providentiellement à travers une sorte de processus naturel pour créer un monde meilleur ou, ce qui comptait vraiment, une Angleterre meilleure. Après tout, il y avait de l’espoir pour les pauvres, mais Dieu, et non l’homme, y veillerait. Dans sa forme la plus sinistre, le progrès est le fruit d’une concurrence aveugle et impitoyable. La nature avait divisé la société entre quelques privilégiés et les masses affamées. Les lois qui favorisaient les pauvres étaient vaines parce qu’elles allaient à l’encontre de ce que les forces de la nature avaient opéré. Un jour, les pauvres pourraient se trouver dans une meilleure situation, mais seulement si les conditions naturelles changeaient en conséquence.
Des propositions sérieuses allant dans ce sens existaient bien avant que les vues de Darwin sur le monde naturel ne prennent forme. Par exemple, le philosophe anglais du XVIIe siècle Thomas Hobbes a décrit l’humanité comme étant engagée dans une « guerre de tous contre tous ». Pour autant qu’il puisse en juger, une société correctement organisée n’était qu’un moyen pratique de surmonter cette lutte constante. En 1798, Thomas Malthus a mis en avant son « principe de population », selon lequel les conflits et la famine surviennent lorsque le taux de croissance démographique dépasse les ressources disponibles. C’est à cette époque que l’Europe commence à connaître un boom démographique, principalement dû à une diminution de la mortalité. En 1800, la population mondiale comptait peut-être un milliard d’habitants ; elle a doublé au cours des 130 années suivantes. Le célibat était à peu près la seule forme de contrôle de la population envisagée à cette époque, même s'il n'était pas plus pratiqué qu'aujourd'hui. Cela ne laissait que deux possibilités : soit fournir davantage de ressources, soit laisser la guerre, la maladie et la famine suivre leur cours.
Les travaux de Malthus ont également attiré l’attention de Darwin, mais davantage pour leurs applications scientifiques. Darwin s'est rendu compte que les descendants d'un seul couple de souris, d'humains ou d'éléphants, pouvait envahir le monde en quelques générations. Pourtant, cela ne s’est pas produit. Pourquoi? Parce que, conclut Darwin, la nature ne préserve que les individus qui possèdent les instincts, les comportements et les caractéristiques physiques nécessaires à la survie. Produire plus de descendants qu’il n’est possible d’en faire survivre « est la doctrine de Malthus appliquée avec une force multiple à l’ensemble des règnes animal et végétal » (Darwin, 1859, p. 63). Cela convenait très bien à certains lecteurs de Darwin. Voir le principe malthusien dans l’ensemble de la nature n’a fait que renforcer leur conviction que les grands « ajustements » démographiques étaient une caractéristique fondamentale du monde et ne devaient pas être évités par le bien-être social.
Le philosophe anglais Herbert W. Spencer est devenu le partisan le plus célèbre de cette lecture. Son attachement total à l’inévitabilité du progrès l’a amené, par principe, à adopter une vision fortement évolutionniste. Selon lui, le progrès imprègne tout ; rien ne pouvait rester pareil. La matière, les animaux et les sociétés humaines ont commencé sous une forme homogène et indiscernable, et ont progressé vers un état de spécialisation et d’individuation croissante. Tout comme il existait de nombreuses espèces d’abeilles et de nombreuses espèces de cerfs, chacune étant adaptée à sa place particulière dans la nature, de même une société humaine avancée était une société dans laquelle existait une « division du travail ». Bien sûr, cela s’est produit pour décrire la Grande-Bretagne industrialisée du XIXe siècle. S’il s’agissait là du dernier stade de développement, alors ce doit être le stade le plus élevé du progrès évolutif. Les individus qui survivraient à cette étape seraient « les élus de leur génération ». Lorsque Spencer écrivait ces mots dans un article sur Malthus en 1851, la Grande Famine en Irlande avait coûté la vie à un million de personnes et la cécité due à la malnutrition était de plus en plus répandue. Mais pour Spencer, les malheurs de l’Irlande montrent simplement ce qui se passe lorsque les gens se multiplient au-delà de leurs moyens de subsistance (Desmond et Moore, 1991, p. 394). Selon Spencer, la meilleure solution était une économie et un gouvernement de laisser-faire extrême. Les individus devraient être autorisés à faire ce qu’ils veulent. Laissez-les faire preuve de retenue ou se multiplier à volonté : la nature déterminerait le résultat.
Après avoir lu Darwin, Spencer en est venu à adopter la sélection naturelle comme la force derrière ce progrès, mais l’échange d’idées allait dans les deux sens. Spencer a convaincu Darwin d’adopter sa propre expression, « la survie du plus apte », à la place de la « sélection naturelle » chère à Darwin. Selon Spencer et d’autres, la phrase de Darwin donnait l’impression que la nature pourrait avoir une sorte d’intelligence ou d’esprit qui effectuait la sélection. Darwin n’accepta qu’à contrecœur, et l’évolutionniste n’a jamais eu une haute opinion du travail de Spencer. Ironiquement, le mélange volatile de progrès inévitables et de théorie malthusienne a fini par être connu sous le nom de « darwinisme social ».
Spencer a gagné le respect tant dans son pays qu'aux États-Unis. L'élan s'est accru dans ce pays avec les travaux du sociologue William Graham Sumner. Comme en Angleterre, le darwinisme social semblait approuver la répartition inégale de la richesse et du pouvoir et donner du crédit à des pratiques commerciales impitoyables. Il n’est pas surprenant que les célèbres magnats de la fin du XIXe siècle aient adopté Spencer et Sumner comme guides intellectuels. Après avoir lu Spencer, Andrew Carnegie « s’est souvenu que la lumière était venue comme un flot et que tout était clair ». James J. Hill a proclamé : « La fortune des compagnies ferroviaires est déterminée par la loi de la survie du plus fort. » De même, John D. Rockefeller a conclu : « La croissance des grandes entreprises est simplement la survie du plus fort…. Ce n’est pas une mauvaise tendance dans les affaires. Cela résulte simplement d’une loi de la nature. Hill et Rockefeller ont mené des opérations qui se sont révélées contraires au Sherman Antitrust Act. Apparemment, la compétition était bonne, mais sans compétition, c'était encore mieux ! Après avoir fait fortune, Rockefeller et Carnegie ont acquis une renommée en tant que philanthropes, donnant des centaines de millions de dollars à l’éducation, aux musées et à la recherche, mais rarement, voire jamais, directement aux pauvres.
En tant que doctrine populaire, le darwinisme social de Spencer et Sumner est tombé en disgrâce des deux côtés de l’Atlantique. Plusieurs événements horribles, tels que la guerre civile américaine et certainement la Première Guerre mondiale, ont anéanti l’illusion romantique et victorienne d’un progrès inévitable. En outre, les scientifiques – ceux qui s’occupaient quotidiennement de la théorie de Darwin – ont réalisé que le processus biologique
de l'évolution n'avait que peu ou rien à voir avec l'organisation de la société humaine. Il était impossible de juger qu’une forme de société, ou un groupe d’individus au sein d’une société, était « plus évolué » qu’un autre.



Arguments contre le darwinisme social
En plus d’être passé de mode, le darwinisme social a commis un certain nombre d’erreurs critiques. Premièrement, les personnes les plus en phase avec le darwinisme rejetaient consciemment l’idée d’un progrès vers des objectifs ou des idéaux fixes. Dans le processus d’évolution, il ne doit y avoir ni conception ni objectif. Bertrand Russell a diagnostiqué cette obsession du progrès comme une « vanité humaine » d’abord bouleversée par sa parenté avec le singe,
puis récupéré grâce à une « philosophie » de l’évolution (1981, p. 24).
Selon Darwin, une espèce peut sembler progresser à un moment donné, pour ensuite disparaître le moment suivant, en fonction des caprices de la nature. Dans un de ses premiers carnets, Darwin écrivait : « Dans ma théorie, il n’y a pas de tendance absolue à la progression, sauf circonstances favorables. » Son jeune disciple, Thomas Henry Huxley, s'est efforcé de faire passer ce message. Selon lui, l’idée selon laquelle l’évolution mène à la perfection est une erreur qui imprègne « la soi-disant ‘éthique de l’évolution’ » (1896, p. 80). Huxley a établi une distinction entre le « processus naturel » de changement au niveau biologique et le « processus éthique » de changement dans la société. Le progrès des sociétés humaines viendrait de la résistance, et non de la poursuite, de nos désirs naturels. Bien qu'il l'ait d'abord nié, Darwin a fini par
venir à croire que les humains étaient capables de s’élever au-dessus de leur état « naturel ». Il a même envoyé de l’argent à la Société missionnaire sud-américaine pour qu’elle puisse « civiliser » les indigènes de la Terre de Feu (Desmond et Moore, 1991, pp. 574-575).
La distinction de Huxley met en évidence une deuxième et fatale faiblesse du darwinisme social. Du processus de sélection naturelle, des gens comme Spencer voulaient dériver un système éthique. Ils voulaient suggérer ce qui était bien et mal, ou bien et mal, sur la base des observations de Darwin. Pourtant, un tel passage de la nature à la moralité s’est toujours révélé très problématique. Comment, exactement, passer de ce qui est à ce qui devrait être ? Nous pouvons peut-être décrire les actions de la majorité, par exemple, mais pourquoi cela devrait-il prescrire les normes de moralité ? De nombreuses personnes peuvent trouver une certaine activité agréable. Est-ce que cela rend l’activité bonne ou juste ? Une loi peut profiter à plus de personnes qu’une autre. Est-ce que cela rend cette loi bonne ou juste ? La plupart des personnes voyageant sur un tronçon d'autoroute particulier peuvent rouler à 10 milles à l'heure au-dessus des limites de vitesse affichées. Faut-il désormais cautionner la vitesse moyenne réelle ?
Ainsi, même si la sélection naturelle fonctionne dans la nature en modifiant la taille du bec des pinsons ou en préservant des souches de bactéries résistantes aux antibiotiques, comment peut-elle être bonne ou mauvaise d’un point de vue moral ? Si une lionne attaque et tue un bébé zèbre, est-ce bien ou mal ? Si une tempête de neige tardive tue un agneau nouveau-né, en quoi est-ce bon ou mauvais, moralement parlant ? Mis à part les sensibilités humaines, nous comprenons que c’est « la voie de la nature ».
Mais n’est-ce pas là tout le problème ? Nous ne pouvons pas mettre nos sensibilités de côté. On s'imagine à la place du zèbre ou de l'agneau, et on grince des dents car on ne voudrait pas être à leur place. Pourtant, malgré ces sentiments, nous ne pouvons pas tenir la nature responsable de ce qu’elle fait.
C’est ce qui rend les discussions récentes sur l’extension des droits de l’homme aux animaux, tels que les grands singes (gorilles, chimpanzés et orangs-outans), semblent fondamentalement confuses. Puisque ces animaux semblent avoir une conscience ou une conscience de soi comme les humains, selon l’argument, nous devrions les inclure dans la sphère morale. D’autres militants estiment que c’est trop étroit : nous devons étendre la sphère morale au-delà de nous-mêmes et des grands singes à toute créature sensible qui peut souffrir ou ressentir de la douleur. Mais est-ce suffisant ? Qu’en est-il des peurs, des croyances ou des espoirs ? Par une analogie raisonnablement bonne, nous étendons notre propre
connaissance de ces états mentaux à d’autres personnes. Mais l’analogie commence à s’effondrer à mesure que l’on s’éloigne. Que signifie réellement la souffrance pour un chimpanzé ? un moineau ? une truite ? un triton ? Ces questions ne sont pas que rhétoriques. Le fait est que nous ne savons pas ce que c’est que d’être un triton, et vice versa.
Et pourquoi s’arrêter à la conscience ou à la sensibilité ? Ceux qui préconisent d’introduire les animaux dans la sphère morale ont un nom pour leurs opposants : « spécistes ». Mais la comparaison avec « sexiste » ou « raciste » est censée être évidente. Alors pourquoi ne pas appeler ces partisans « conscientistes » ou « sensibles » ou toute autre insulte tout aussi imprononçable, selon l’endroit où ils tracent la limite d’admissibilité dans la sphère morale ? Le problème avec toutes ces suggestions est qu’elles sont tout aussi arbitraires que toute tentative de tracer une ligne en fonction de la couleur de la peau ou du sexe. La limite de la sphère morale est tracée non pas par les fonctions cérébrales ou la biologie, mais par le potentiel d’action morale. Être un agent moral signifie être capable de choisir entre le bien et le mal et d’agir en fonction de ce choix. Ce n’est qu’alors que les résultats de notre choix pourront être jugés dignes de blâme ou d’éloges, mais juger implique que d’autres décident si nous aurions pu agir différemment. À notre connaissance, les humains sont les seules créatures terrestres capables d’être des agents moraux. Cela ne veut pas dire que les animaux ne peuvent pas être les destinataires de préoccupations morales, mais cela en fait des patients moraux et non des agents moraux. En tant qu'agents, nous tenons les autres agents responsables de leurs actions, que ces actions soient dirigées contre des plantes, des animaux, des personnes, des biens ou autre. Si un homme a agi cruellement envers un animal, ce n’est pas l’animal qui a jugé ces actes cruels, mais d’autres agents moraux. L’animal a peut-être éprouvé de la douleur ou de la souffrance, mais nous ne savons pas s’il peut saisir le concept de cruauté dans un sens moral.
Ce n’est pas censé être le dernier mot sur le mouvement des droits des animaux. Ce que j’espère avoir montré, cependant, c’est que toutes sortes de difficultés surgissent lorsque nous nous tournons vers la nature pour notre moralité. Les défenseurs des droits des animaux font des comparaisons entre la souffrance animale et la souffrance humaine, et partent de là pour revendiquer l’égalité morale, ignorant la question importante de ce que signifie être moral. Le darwinisme social commet le même genre d’erreur. Comme Huxley l’a vu si clairement, on ne peut pas passer de l’évolution (qui a peu ou pas du tout à voir avec les relations sociales humaines) à la moralité (qui a tout à voir avec les relations sociales humaines). Les processus travaillant sur la biologie humaine et les processus travaillant au sein de la société humaine opèrent à deux niveaux différents.



Le darwinisme social et la Bible
Au risque d’énoncer une évidence, l’enseignement du Christ est incompatible avec le darwinisme social. Cela ne veut pas dire que la vie chrétienne n’inclut pas la compétition et la lutte. Après tout, c’est Paul qui a dit : « J’ai combattu le bon combat, j’ai achevé la course, j’ai gardé la foi » (2 Timothée 4 : 7). Il a assuré aux Éphésiens que nous luttons non « contre la chair et le sang, mais contre les principautés, contre les puissances, contre les princes des ténèbres de ce siècle, contre les armées spirituelles de méchanceté dans les lieux célestes » (6 : 12). Et l'apôtre Pierre, peut-être plus que tout autre écrivain du Nouveau Testament, a renforcé le caractère inévitable de la souffrance pour la foi et a encouragé la vigilance et la force face à l'adversité (par exemple, 1 Pierre 1 :6-7,13 ; 2 :19- 21 ; 3 :14,17-18 ; 4 :1,12-16,19 ; 5 :8-9).
Dans le christianisme, cependant, la compétition et la lutte sont des moyens en vue d’une fin, et non une fin en soi. Pour quelqu’un qui croit vivre dans un monde où l’on mange des chiens, l’objectif est d’être le meilleur. Mais pour les chrétiens, le but ultime est de passer l’éternité au ciel avec Dieu, le bien le plus élevé est d’aimer Dieu et le deuxième bien le plus élevé est d’aimer son prochain (Marc 12 : 29-31). Lorsqu’une dispute éclata entre les disciples, le Christ leur assura que si « quelqu’un veut être le premier, il sera le dernier de tous et le serviteur de tous » (Marc 9 :35). Et c’est le Christ qui nous a laissé le plus grand exemple en plaçant l’humanité entière avant sa propre vie (Jean 3 : 16-17). Dans ce monde, du moins, une éthique qui place toujours les intérêts des autres avant ceux de soi n’est pas la meilleure stratégie de survie.
Comme nous l’avons vu, la meilleure solution pour le darwiniste social est de laisser la « nature » suivre son cours. Tout au plus, comme les grands philanthropes américains évoqués plus haut, il permettrait au
pauvres de se relever par leurs propres moyens. Nous pouvons penser que cela a un parallèle dans un passage biblique célèbre : « Si quelqu’un ne veut pas travailler, il ne mangera pas non plus » (1 Thessaloniciens 3 : 10). Cependant, la Bible fait preuve d’une grande compassion envers les pauvres. Sous la loi mosaïque, par exemple, les pauvres bénéficiaient des dispositions suivantes : ils ne devaient pas payer d'intérêts sur les prêts (Exode 22 : 5) ; ils étaient autorisés à utiliser un champ, une vigne ou une oliveraie qui était laissé au repos tous les sept ans (Exode 23 :11) ; ils étaient autorisés à rassembler aux coins du champ et à ramasser tous les grains, raisins et olives qui restaient après la récolte (Lévitique 19 :9-10) ; ils ne devaient pas être discriminés, et les riches ne devaient pas être favorisés, en matière judiciaire (Lévitique 19 :15) ; leur travail ne devait pas être abusé ou exploité (Lévitique 25 : 34 et suivants ; Deutéronome 24 : 12-15) ; et lorsqu'ils en avaient besoin, ils devaient recevoir des prêts (sans intérêt) ou des cadeaux (Deutéronome 17 :7-11 ; cf. 17 :1).
Nous devons également noter que les instructions de Paul aux Thessaloniciens s’appliquaient à ceux qui pouvaient travailler et qui choisissaient de ne pas le faire. Cela ne s'appliquait pas, par exemple, aux orphelins et aux veuves sans aucun moyen de subsistance (Jacques 1 :27 ; 1 Timothée 5 :3-16). Enfin, il y a eu des moments où la volonté et la capacité de travailler n'étaient pas suffisantes et où des dons directs étaient nécessaires (comme nous le voyons dans les secours envoyés en Judée ; Actes 11 : 28-29).
Un critique pourrait prétendre que de tels exemples prouvent que nous sommes, en fin de compte, des brutes égoïstes. La société humaine s’est adaptée en inventant des règles qui contrôlent nos désirs irrésistibles d’auto-préservation et d’autosatisfaction. Paul n’a-t-il pas dit : « Je sers moi-même la loi de Dieu par l’esprit, mais par la chair la loi du péché » (Romains 7 :25) ? En fait, cela semble être un problème classique de la poule et de l’œuf. En d’autres termes, qu’est-ce qui est venu en premier : le désir de mentir, de faire la guerre, de voler et de tuer dans une société paisible, ou le désir d’harmonie, d’amour et de compassion dans une société dangereuse et violente ? L’évolution voudrait nous faire croire que le deuxième scénario est vrai : que l’éthique est apparue après l’émergence de l’espèce humaine à partir d’un ancêtre ressemblant à un singe. Cependant, la Bible se range du côté du premier scénario : la condition initiale de l’homme était d’être en paix, et ensuite vint Satan. Si les règles n’avaient pas été violées – s’il n’y avait pas eu de péché – alors Adam et Ève seraient restés au paradis (Genèse 3 : 22-24). Les lois de Dieu existent, non pas pour nous empêcher d’être qui nous sommes (des créatures rationnelles capables de faire des choix à la fois bons et mauvais), mais pour juger les choix que nous faisons (2 Corinthiens 5 : 10).



SOCIOBIOLOGIE
Le darwinisme social, sous la forme préconisée par Spencer, n’a pas survécu jusqu’à l’époque actuelle en tant qu’idée intellectuelle viable. Vous entendrez peut-être encore des gens parler de la « survie du plus fort » pour justifier certaines pratiques commerciales ou stratégies politiques particulièrement impitoyables. Malheureusement, dans des cas comme celui-ci, n’importe quelle justification fera l’affaire, y compris un appel aux Écritures (c’est l’une des raisons pour lesquelles j’ai voulu exposer le point de vue biblique).
Néanmoins, de nouvelles visions darwiniennes de la société apparaissent à l’occasion. Quelques paragraphes plus tôt, j'ai pris parti pour Huxley en affirmant que le processus de sélection naturelle a peu ou pas d'application aux relations sociales humaines. Aujourd’hui, on pense que le cours de l’évolution a tout à voir avec la société humaine. Il s’agit d’un changement subtil. Il ne s’agit pas de revenir à Spencer. Personne ne serait assez stupide pour évoquer le darwinisme social – du moins pas en termes explicites.
Permettez-moi de commencer par présenter cette nouvelle approche sous un jour généreux : plutôt que d’essayer d’inventer un système éthique basé sur l’évolution (comme l’a fait Spencer), ces nouvelles idées tentent d’expliquer la moralité en termes évolutionnistes. Habituellement, ces idées relèvent de la sociobiologie, un terme inventé par l'entomologiste de Harvard Edward O. Wilson. Selon sa définition, la sociobiologie est « l’étude systématique des bases biologiques de tout comportement social » (1980, p. 4). Le « tout » fait ici référence à toutes les sociétés animales, et pas seulement à la société humaine. Selon la théorie évolutionniste, les humains ne sont que des animaux descendants
provenant d'autres animaux. Il n’y a pas de division confortable, même en matière de moralité. Indépendamment des mots désuets tels que « mariage » ou « adultère », ce que nous trouvons dans les stratégies d’accouplement des chimpanzés, des rats ou des mouches des fruits s’applique directement aux pratiques et conventions humaines.
Mais est-il raisonnable de réduire la morale à la biologie ? Comme nous l’avons vu dans le cas des droits des animaux, il semble exister un fossé fondamental entre les humains et les animaux. Ce n’est pas parce qu’ils ont des plumes ou des écailles et nous n’en avons pas, mais parce qu’ils n’ont pas la capacité d’agir moralement. Y a-t-il donc quelque chose dans notre moralité « surannée » que nous pouvons expliquer comme rien d’autre que des pulsions animales ? La propagation de nos gènes est-elle notre seule mission dans la vie ?
La sociobiologie semble presque toujours répondre « Oui ». Par exemple, une enquête menée auprès d’étudiants universitaires en Australie a révélé que les femmes étaient plus attirées par les hommes minces. Il ne semble pas y avoir grand-chose là-dedans, alors la journaliste médicale Melissa Sweet (1997) a cherché quelque chose de plus intéressant à dire. Elle a fini par consulter le Dr Tim Flannery, du Musée australien, qui a simplement rejeté cette tendance comme une « mode passagère ». En réalité, les femmes ne se soucient pas de leur apparence. Pour assurer le « succès évolutif », les femmes ne se soucient que du « statut, du pouvoir et de l’argent » de leur partenaire potentiel. Ainsi, les épouses pensent à tort qu’elles en sont venues à aimer leur mari, peut-être attirées au départ par le sens de l’humour, ou la force de caractère, ou même la beauté. Mais non, lorsqu’une femme dit à son mari : « Je t’aime », elle dit en réalité : « J’apprécie ta capacité à transmettre mes gènes à la génération suivante ». Qu’est-ce qui pourrait alors amener ces jeunes Australiennes à ignorer leurs dispositions évolutives ? Est-ce un comportement qui s’avérera inefficace au cours de l’évolution et, par conséquent, toute une génération d’Australiens aura moins de chances de survivre ? Les femmes qui recherchent le statut, le pouvoir et l’argent chez un homme et ignorent les caractéristiques « moins importantes » telles que la gentillesse ou la beauté, choisiront-elles les meilleurs partenaires et, ce faisant, transmettront-elles ce sentiment « supérieur » de survie à leurs filles ? ? À terme, le comportement des hommes préférant les hommes minces suivra-t-il le chemin du dodo ? Il y a peut-être un certain nombre de jeunes hommes « câlins » qui l’espèrent.
Les exemples les plus frappants et les plus inquiétants peuvent être trouvés dans le domaine du mariage et de la famille. Il existe par exemple « l’effet Cendrillon », qui montre que les beaux-enfants occupent une position dangereuse dans la société (Daly et Wilson, 1988). Aux États-Unis, selon les statistiques sur les homicides de 1976, les nourrissons (âgés de 0 à 2 ans) vivant avec un ou plusieurs parents de substitution sont 100 fois plus susceptibles de subir des abus mortels que les nourrissons vivant avec des parents naturels. De même, les statistiques du Canada pour 1974-1983 montrent que les enfants de ce même groupe d'âge courent 70 fois plus de risques de mourir aux mains de leurs beaux-parents.
L'explication de cet effet, selon Daly et Wilson, est que la sélection évolutive a favorisé un tel comportement homicide. Il est dans l’intérêt du beau-père de refuser le soutien parental aux enfants qui ne portent pas ses gènes. Il le fait en tuant tous les beaux-enfants, en particulier les bébés qui nécessitent un engagement de ressources à long terme. Pour preuve, les scientifiques citent des comportements similaires parmi les populations non humaines. Dans le cas des langurs Hanuman (un type de singe vivant en Inde), les mâles finissent par perdre leur harem au profit d'un challenger. Le nouveau mâle tue fréquemment la progéniture de son prédécesseur. Théoriquement, les mères cesseraient d’allaiter, les rendant ainsi disponibles pour s’accoupler et produire la propre progéniture du successeur. Ce comportement garantirait qu'un nouveau mâle ferait autant de copies vivantes que possible de ses gènes avant d'être lui aussi chassé du harem (Zimmer, 1996, pp. 73-74).
Si un comportement similaire se produit chez les humains, alors la culture ne nous exempte pas de ces forces évolutives. Alors, comment expliquer l’effet « Brady Bunch » ? Autrement dit, pourquoi la plupart des beaux-parents s’entendent-ils assez bien avec leurs beaux-enfants sans les assassiner ? Selon Daly et Wilson, il s’agit d’une question de réciprocité, autrement dit « Je te gratterai le dos si tu grattes le mien ». Ou, pour le dire en termes d’évolution : « Je ne gênerai pas votre héritage génétique si vous ne gênerez pas le mien. » Ce que nous interprétons comme de l’amour ou de l’altruisme devient un masque culturel pour des intérêts personnels génétiques.
Cependant, la preuve n’exige pas cette interprétation, même dans les rares cas où les beaux-parents maltraitent leurs beaux-enfants. Les statistiques semblent montrer simplement ce qui suit : (a) les gens sont plus susceptibles d'être en conflit avec quelqu'un à proximité qu'ils connaissent (c'est-à-dire un membre de la famille), qu'avec quelqu'un plus éloigné qu'ils ne connaissent pas (c'est-à-dire un membre de leur famille). parfait étranger); et (b), lorsque survient un conflit familial, les membres les plus sans défense sont vulnérables face à la personne ayant le moins d’attachement parental. Il est difficile de conclure que des gènes inconnus issus d’un passé inconnu prédisposent les hommes à tuer les bébés d’autres hommes.
GÈNES ET COMPORTEMENT
Où est, en fait, la preuve que l’évolution a choisi un trait pour éliminer les beaux-enfants ? Une autre façon de poser cette question est de se demander : « Où est le gène de l’infanticide ?
Le point est le suivant : les gènes stockent le code qu’une cellule utilise pour fabriquer des protéines. Ces protéines peuvent avoir un ou plusieurs rôles à jouer dans la formation de la structure (cheveux, os, etc.), dans les fonctions de régulation (hormones), dans le transport de substances, dans la défense contre les intrus (anticorps) ou dans la catalyse de réactions chimiques (enzymes). Alors, quelles protéines incitent un homme à tuer son beau-fils ? Un enfant émet-il une sorte de produit chimique, comme une phéromone, qui provoque une réaction violente parmi toutes les personnes génétiquement non apparentées à proximité ? [Nous avons peut-être rencontré des enfants comme ça, mais ce serait bien de voir les preuves étayant ces sentiments !] Ne serait-il pas plus avantageux, sur le plan évolutif, de préserver un gène pour quelque chose (encore une fois, comme une phéromone) qui rend l'enfant attachant aux deux ? son parent et son beau-parent ? Un homme adulte humain profite-t-il vraiment de l’infanticide ? S’il assassine les enfants issus de l’ancien mariage de sa femme, le principe de réciprocité ne serait-il pas mis de côté ? La femme pouvait-elle faire confiance à son mari infanticide s’ils avaient eux-mêmes des enfants ?
Ces questions, et leur absence de réponses, mettent en évidence le problème de l’application de la sélection naturelle aux caractéristiques des populations humaines. Dans ce cas, il est très difficile de dire comment ou pourquoi la sélection naturelle aurait préservé un trait génétique propice à l’infanticide. Cela est particulièrement vrai compte tenu de l’incidence relativement faible de l’infanticide dans les sociétés humaines par rapport aux animaux tels que les langurs Hanuman. Heureusement, l’infanticide reste un comportement anormal et ne peut pas constituer une stratégie de survie importante pour notre propre espèce.
Un commentaire de Stephen Jay Gould semble approprié à ce stade. Même s’il admet que l’évolution aurait pu programmer les humains pour, par exemple, faire la distinction entre les membres de notre propre groupe et les membres d’autres groupes, cela ne nous oblige pas en soi à les éliminer. Voici un évolutionniste franc et franc qui rejette l’idée selon laquelle les gènes déterminent le comportement. Ses commentaires portent sur le génocide, mais ils pourraient s'appliquer à l'infanticide, au viol, à l'adultère ou à d'autres comportements attribués à notre supposé héritage évolutif :
Une spéculation évolutionniste ne peut nous aider que si elle nous apprend quelque chose que nous ne savons pas déjà – si, par exemple, nous apprenons que le génocide était biologiquement ordonné par certains gènes, ou même qu'une propension positive, plutôt qu'une simple capacité, régulait notre capacité meurtrière. potentialité. Mais les faits d’observation de l’histoire humaine parlent contre la détermination et uniquement en faveur de la potentialité (Gould, 1996).
Les beaux-pères ont le potentiel d’assassiner leurs beaux-enfants. Les groupes ethniques ont le potentiel d’anéantir d’autres groupes. Les conjoints peuvent être infidèles. Comme le montrent les statistiques de la criminalité et les reportages, les humains semblent être capables d’une méchanceté et d’une cruauté presque illimitées. Cependant, nous savons que la plupart des humains, pendant la majeure partie de l’histoire, ont assez bien survécu sans s’engager dans ces activités de manière généralisée et cohérente. Il est donc très difficile d’invoquer la sélection naturelle – une prétendue régularité de la nature – pour préserver de tels traits.



[NOTE DE L'AUTEUR: Cet article est extrait, et a été révisé de manière significative à partir d'un chapitre que j'ai écris pour l'inclure dans mon livre intitulé Dangerous ’Isms, édité par B.J. Clarke (Southaven, MS: Power Publications, 1997).]



REFERENCES
Daly, Martin and Margo Wilson (1988), “Evolutionary Social Psychology and Family Homicide,” Science, 242:519-524, October 28.
Darwin, Charles (1859), On the Origin of Species (Cambridge, MA: Harvard University Press, reprint of first edition).
Desmond, Adrian and James Moore (1991), Darwin (New York: Warner Books).
Gould, Stephen Jay (1996), “The Diet of Worms and the Defenstration of Prague,” Natural History, 105[9]:18-24,64,66-68, September.
Gregory, Frederick (1986), “The Impact of Darwinian Evolution on Protestant Theology in the Nineteenth Century,” in God & Nature, ed. David C. Lindberg and Ronald L. Numbers (Berkeley: University of California Press), pp. 369-390.
Huxley, Thomas H. (1896), “Evolution and Ethics: The Romanes Lecture, 1893,” Evolution and Ethics and Other Essays (New York: D. Appleton).
Russell, Bertrand (1981 reprint), Mysticism and Logic (Totowa, NJ: Barnes & Noble).
Sweet, Melissa (1997), “Size Does Count, but for All the Wrong Reasons,” Sydney Morning Herald, May 12.
Wilson, Edward O. (1980), Sociobiology (Cambridge, MA: Harvard University Press), abridged edition.
Zimmer, Carl (1996), “First, Kill the Babies,” Discover, 17[9]:72-76,78, September.
 
Auteur :  Trevor Major

Texte traduit de l'anglais par Pascal Cusson, en Avril 2024

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Paru dans leur journal Reason And Revelation du mois de janvier 1999, sous le titre Ethics and Darwinism [Part I], dont voici l'url direct en anglais

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